Psicoanálisis a la altura de la época o acto psicoanalítico que ponga al sujeto en cuestión: ¿una contradicción?
Política de lo real
Partir de la
distinción del goce, como satisfacción de la pulsión imposible de ligar en su
totalidad por lo simbólico, de aquello que, en tanto plus de goce, se intenta recuperar aunque esté perdido por estructura, nos puede
permitir responder por los principios éticos del deseo del analista, es decir,
por su política. Su pago político exige el mínimo posible de libertad tanto en
cada cura como en extensión, fuera del consultorio, en todos los ámbitos que
pueda ocupar. Los principios que rigen su presencia apuntarán al lazo, a la
palabra, como modo de evitar el agieren por fuera del rodeo que implica todo intercambio
simbólico. Por eso, creemos importante abrir un primer interrogante sobre los
alcances del tratamiento que esta distinción implica en cada uno de los
discursos formalizados por Lacan. ¿Qué efectos tiene cada discurso, y particularmente
el capitalista, sobre el goce real del síntoma?
En el Seminario 19, en su última clase, Lacan va a proponer,
tomando un término muy utilizado en la época, la palabra “hermano” para
interrogar de qué se trata, más allá de ese contexto y en el discurso analítico,
el otro como tal. Se pregunta si el “patrón” puede ser hermano del proletario y
de esta manera interroga también la posición del analista. Pero ahí mismo,
Lacan también nos advierte sobre los “retorcimientos” que, a nivel del
discurso, del decir, podría tener esta acepción de “hermandad”: “Es alrededor del que uniega, del
que dice que no, que puede fundarse, [..] todo lo que hay de universal” (Lacan,
1971-1972), pero, si de los cuerpos se trata, cuando retomamos el término
hermano, las cosas -dirá- vuelven al plano de los “buenos sentimientos”, allí donde lo que se enraíza, en la
fraternidad de los cuerpos, más bien es el racismo.
Extraer las consecuencias respecto de los derechos del hombre, la
relación a su propio cuerpo, y los
tratamientos de goce, nos invita a pensar lo que podemos llamar- haciendo
alusión a la frase “niño generalizado” que Lacan emplea hacia el final del
texto “Alocución…” para hacer referencia a lo que en esta época se vislumbra
como un empuje a ser “eternamente joven”- el sujeto generalizado: el discurso
capitalista intenta unificar las formas de gozar colectivas, sin embargo, si
entendemos lo social atravesado por la lógica discursiva, donde hallamos en su
matriz la falla lógica e irreductible del discurso, y es justamente aquello que
no puede generalizarse lo que lo sostiene, ¿Cómo pensar la relación -y tensión- entre psicoanálisis y
política, teniendo en cuenta la lógica de los discursos, pero especialmente
considerando lo dicho por Lacan en “Televisión” respecto a que el psicoanálisis
es la “salida” del discurso
capitalista? (Lacan,
1973). Si la política no puede ser pensada más allá de cierta comunidad de
lazos y para el psicoanálisis, siguiendo a Lacan, el inconsciente es la
política (Lacan, 1966-1967) ¿cómo sostener la intervención del psicoanálisis en
lo inevitable del “entre” de nuestros consultorios y aquello que emerge en la
cultura? Si lo social, cuya estructura escapa a la generalización, se resiste a
dejarse abordar por la política -que tampoco nada quiere saber sobre el vacío
estructural del sujeto- ¿es posible pensar la justicia social -en distinción con la masificación de las formas de
goce- sin desmentir la imposibilidad de la “justicia distributiva”? Y
finalmente ¿qué efecto de transformación -si lo hay- opera en el sujeto y en
los lazos sociales que sostiene?
Para
comenzar a pensar algunas de estas cuestiones, vamos, en primer lugar, a proponer un recorrido en donde analicemos
algunos de los tratamientos colectivos del goce y lo que Lacan denomina “segregación
estructural”, para poder
diferenciar dicha segregación de lo que podemos llamar el segregacionismo, y luego intentaremos describir, respecto de
nuestra cultura capitalista y globalizante algunas cuestiones: en principio,
aquello que comprende las consecuencias del clamor post estructuralista que
exige igualdad, el derecho al derecho. A posteriori, lo que constituye el
ascenso del canalla al poder, tajantemente diferenciable de las consecuencias
en la cultura, de todos aquellos que perplejos ante una voz absoluta, recitan
la palabra del Otro: Dios; y finalmente interrogar sobre la posición del
psicoanálisis, particularmente en lo que respecta al malestar propio de nuestra
época.
Tiempo lógico: la segregación
estructural
Vamos a
considerar, en primer lugar, la lógica que Lacan propone para leer, en
principio, los fenómenos estructurales de segregación, y que nos permite operar
cierta torsión con la lectura freudiana de “Psicología de las masas…”. Freud
nos invita a pensar la estructura elemental del grupo y el establecimiento del
lazo social en la fundación del asentamiento pulsional de la identificación.
Tanto el amor como el odio, dirá, resultan “unitivos” en la masa, incluso
cuando ese odio en común queda ligado a una identificación segregativa con el
líder. Con Lacan hallamos en un texto
muy temprano, “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada”, la
posibilidad de repensar esa lógica colectiva, a partir de tres tiempos lógicos
en donde se articula el sujeto y el Otro social y que entonces podría explicar
la lógica que responde a la “común medida” del sujeto recíproco.
Hacia el
final del texto, Lacan intenta mostrar, a modo de ejemplo y a partir de la
afirmación “Yo soy un hombre”, cómo los sujetos se reconocen entre sí, a partir
de “no saber” y es a posteriori, precipitadamente, como aparece la afirmación.
A diferencia de la formación de masa detallada por Freud, en donde el amor y el
odio finalmente quedan anudados a la figura del líder a quien la masa se identifica,
aquí se parte de aquello que se rechaza por lo que no es, de un
primer rechazo pulsional. Esta perspectiva nos invita a pensar otro
modo en la lógica colectiva: la amenaza de un rechazo primordial, que en
términos de goce se puede considerar como un rechazo a todo aquel que no es o
no goza de la manera que lo hago yo: “Movimiento que da la forma lógica de toda
asimilación “humana”, en cuanto precisamente se plantea como asimiladora de una
barbarie, y que sin embargo reserva la determinación esencial del “yo” (je)” (Lacan, 1966).
Entonces, es
posible considerar en primer lugar una segregación que es estructural al
malestar en la cultura. Lacan ha llamado así a esto que ya había sido
vislumbrado por Freud: cada sujeto tiene su propio modo de satisfacción y ese
modo singular de goce escapa a la formación de masa. Por eso, allí donde se
producen las formaciones de masa, se producen efectos entre los cuales, se
encuentran los fenómenos de segregación -o segregacionismo- Ese efecto se
visualiza en la segregación del sujeto en tanto singular.
Colette
Soler lo señala de una manera muy precisa en su texto “Lo que queda de la
infancia”: “la segregación es solidaria de la conjugación de dos fenómenos: la
degradación de los lazos sociales y los derechos del hombre” (Soler, Curso
2012-2013), y explica que el tratamiento que en la actualidad se hace de
aquello que queda unificado
en “el todos” -allí donde cae el lazo social- es mediante la
división real del espacio. Fenómeno del ex-tranjero,
del extraño, un tema tan actual en nuestros tiempos. Esto significa entonces
que el lazo social, lejos de propiciar el “somos todos iguales” lo que genera,
como efecto, es lo inverso: no todos somos iguales y desde allí la posibilidad
de una autoridad consentida, como
señala Soler. Entonces ¿se puede pensar en una comunidad que no remita a la
identidad y a los “buenos sentimientos”?
Actualmente
somos confrontados a la idea cada vez más firme respecto de los “derechos” del
cuerpo: los derechos a su uso y libertad para hacer con él -y con el de los
demás- un empleo singular. La llamada “libertad de elección” aparece como ideal
de estos derechos cada vez más extendidos. En este sentido, la ciencia, al igual que el discurso
religioso, no hacen una separación tajante entre el saber y la verdad,
apareciendo entonces como opción ideal para el “goce absoluto”. El capitalismo
efectivamente promueve muy bien el “individualismo”, empujando al sujeto a no
ser más que “uno entre otros” (Soler, 2011-2012), pero con la peculiaridad de
estar más o menos condenados a la soledad. Así, los sujetos y cada vez con
mayor insistencia, nos vamos ubicando en ese lugar del “yo”, del trabajador que
debe “vender” su trabajo, individualizado. Ese individuo que puede leerse como
el que dice “yo”: “yo soy yo” (Lacan, 1968-1969) que aparentemente no le debe
nada a nadie, rompiendo de esta manera con las generaciones. En este punto, el
discurso capitalista -discurso que Lacan aclarará que justamente no hace lazo-,
aparecerá como una dialéctica de expulsión del sujeto, pero que paradójicamente
“vende” la idea de “liberación”, “autosuperación” y diferentes formas de
bienestar, que dependen, además, de su propia “productividad”. Diferentes
versiones de la meritrocracia.
La clínica
analítica que se practica en un contexto cultural se inserta en una dialéctica
indisociable en la que no hay clínica sin cultura, tampoco viceversa. La
categoría que Lacan supo rescatar de Aristóteles, lo real como aquello que se
opone a lo simbólico y al sentido, que vuelve siempre al mismo lugar y es sin
ley, es específica del análisis. Excepción que funda una política novedosa que
induce transformaciones en la dialéctica antes mencionada. Por ello, situar el
contexto cultural en el que se inserta la clínica podría permitirnos
diferenciar variadas políticas de lo real que articulen una orientación doble
del análisis, cuando se desarrolla en intensión, es decir cada cura propiamente
dicha, y cuando se desarrolla en extensión, como presencia entre los discursos
actuales, discursos muchos de ellos que pujan por apropiarse de lo real,
desmintiéndolo del mismo modo que lo forcluyen.
Polis
digital: la despersonalización del sujeto
La cuna de
nuestra cultura se remonta al surgimiento de las Ciudades Estado griegas, la
Polis. La creación de la democracia, primero el gobierno del pueblo de forma
directa y luego por medio de sus representantes, constituyen los antecedentes
fundamentales que luego alcanzaron la expansión globalizada de nuestra cultura
actual. En el marco de dos revoluciones, la francesa y la industrial, surge el
psicoanálisis. Controvertido por incluir a las dos afrentas, la ciencia y al
narcisismo de la humanidad, una tercera: el inconsciente. En la actualidad,
sopesamos las consecuencias de una tercera revolución que determinó el surgimiento
de la llamada era digital. El sujeto
de esta era se encuentra observado y controlado para extraer un registro de los
significantes, “Keywords” para dirigirle un marketing
exponencialmente despersonalizado. Sugerencias interminables producto de un
algoritmo computarizado que trasciende las fronteras de Google, Netflix indica
con un porcentaje del deseo del usuario un listado de contenidos que se
reproduce automáticamente si no es cancelado antes de la finalización de un
breve lapso de cuenta regresiva.
Se podría
delinear una política que obtura lo real antinómico del sentido exigiendo desde
un imperativo explícito: ¡exige tu derecho al goce! En él se ocultan tanto el
derecho al derecho, la igualdad renegatoria de la
singularidad, la oferta infinita de objetos que suturarían sin intervalo
posible cualquier falta y el poder canalla que sabe cómo se vive la vida. Aún
el síntoma entendido como trastorno es incluido dentro de esta pendiente
dejando poco resquicio para el síntoma que interesa al análisis. El complejo
por el que la solución es un compromiso que desgarra de forma irreconciliable
al ser, que padece de un cuerpo extraño en su yo, es valorado desde Freud por
un discurso que recoge lo que al amo antiguo no interesa, pues la cosa aún
marcha.
Otros modos de habitar la Polis.
El discurso
analítico opone una política, más precisamente oferta un modo distinto de
habitar la polis
siempre tendiente a la satisfacción de los deseos primordiales del ser
hablante sin el mínimo miramiento, saciar todo placer que le venga en gana,
desconociendo que el deseo inconsciente que nos legó Freud nos es de la
concupiscencia. Por medio de la investigación analítica se reveló insostenible
una vida vivida al servicio del principio del placer. Jaque mate fundamental al
imperativo categórico actual de exigencia de satisfacción en la que también se
extenúan los canallas, por no contar con más recursos para abordar lo real de
la pulsión. Objeto “a” como plus de goce que permitiría la recuperación de
aquella satisfacción absoluta perdida en tiempos míticos que, como contracara
de nuestra debilidad mental, por esperar reencontrarlo, posterga cualquier
medida del saber hacer por el que cada uno puede responder si está a la altura
del metier.
La oferta de
la castración y sus declinaciones, la ausencia de relación sexual, de acto
sexual, castración, inconsistencia, incompletud del
Otro, no hay metalenguaje, discurso que no fuera semblante, etc., orienta Otro
modo de habitar la Polis.
En “La
dirección de la cura y los principios de su poder” Lacan señala, además del
pago del candidato a analizante con su sufrimiento, los tres pagos del
analista. Un primer pago simbólico con palabras si no comprende, que le permite
el máximo de libertad estratégica pues es por sus efectos en la producción de
asociaciones novedosas que se verá confirmada su interpretación. Un segundo
pago imaginario, si presta su persona como soporte a las manifestaciones
transferenciales que lo confinan a un menor grado de libertad táctica. Y un
tercer pago, con su juicio íntimo, poniendo en juego su falta en ser en la dimensión política, en la polis.
De esto
último se desprenden dos vertientes de la incidencia política de la falta. Por
un lado, aquel que desde la falta en ser dirige las demandas hacia los
significantes en que la regresión quedó fijada para alcanzar algún saber hacer
con ese real inasimilable a lo simbólico que constituye toda demanda. Se trata
de lo real como resto incognoscible por el saber alcanzable en la articulación
significante. Por la medida del saber hacer, del metier que pone fin al análisis, culmina la creencia en el Otro y
se alcanza un alivio por el acto incompatible con toda espera tonta que se
sostiene de diversos candidatos al Otro. Liquidación y disolución de la
transferencia que solo la ética analítica oferta. Por otro lado, la orientación
hacia una falta simbólica que conecta al deseo del Otro subvirtiendo la falta
imaginaria, entendida en términos de frustración, por la que otro rival quita e
impide aquella satisfacción exigida globalmente. El imperativo categórico
kantiano, como máxima, cobra su elevada incidencia paradójica al mostrar el
enquistamiento violento, comprensible desde un mensaje sugestivo repetido hasta
el cansancio. Allí la no comprensión, la ex-sistencia,
la falta como modo de habitar la polis, habilita, causando la palabra a la espera de la
sorpresa, aliviando al sujeto en el encuentro con lo real, pues éste es fallido
por estructura, es siempre un desencuentro.
Algunas conclusiones
El
presupuesto en la política del psicoanálisis se sostiene en la ética de lo
real. Y esa ética se sostiene en la política del inconsciente.
En relación
al goce, estamos de alguna manera exiliados del otro y esto no es una
consecuencia del capitalismo, ya que en lo que respecta a los cuerpos, como
decíamos al comienzo, éstos están fuera del lazo social, se rigen por un primer
rechazo estructural, y eso como efecto del lenguaje.
Poder
organizar cierta forma de pertenencia colectiva más allá de las
identificaciones y buenos sentimientos
implica advertir el retorno de lo reprimido y la vuelta a lo mismo, como
aquello irreductible, propio del más allá del principio del placer. Por lo
tanto, sostener la política del “no-todo” en el recorrido de la cura analítica,
puede ser aquello que no sólo nos invite a pensar la resolución, en el caso por
caso, del fin de análisis, sino que nos permita dejar abierta a la
interrogación de dichos efectos en la experiencia colectiva. Si podemos pensar
el acto psicoanalítico como un acto anticapitalista, tal como lo señala Colette
Soler, es justamente, porque opera de manera opuesta a lo que el imperativo de
la época propone y es allí donde la posición del psicoanalista, sostenida en su
deseo tan peculiar, puede producir un deseo otro, dando la posibilidad de
sostener la vida en la cultura de otra manera.
Podemos
retomar el primer interrogante que sostuvimos y que dio título a este trabajo:
que el psicoanálisis esté a la altura de la época y el acto psicoanalítico
ponga al sujeto en cuestión ¿es una contradicción? El encuentro con lo real de lalengua, ese
momento primero y traumático, es el que inaugurará aquello que marque esa
diferencia con el “para todos” de la Psicología de
las masas. Ese real, que escapa a toda formación universal, es también el que
podemos sostener para pensar que ahí donde no es posible la “justicia
distributiva” tal vez sí lo sea para posibilitar la justicia social. De esta
manera, sostener la Diferencia Absoluta, implica pensar esa dimensión que no
puede quedar reducida a ningún cálculo, y esa es la política que el
psicoanálisis, desde su oferta, sostiene. Política que, a partir de su acto,
propicie la invención de un sujeto que finalmente pueda liberarse de la
explotación homogeneizante de la época.
Bibliografía
-Freud, S. (1921) “Psicología de las
masas y análisis del yo”, Obras
completas, Amorrortu Editores, Volumen XVIII, 1996
-Lacan, J. (1945) “El tiempo lógico y
el aserto de certidumbre anticipada”. Escritos
I, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005.
-Lacan, J. (1958) “La dirección de la
cura y los principios de su poder”, Escritos
II, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005.
-Lacan, J. (1966-1967) El Seminario 14: La lógica del fantasma,
Inédito
-Lacan, J. (1968-1969) El Seminario 16: De un Otro al otro, Ed.
Paidós, 2008.
-Lacan, J.(1971-1972)
El Seminario 19: O Peor…, Ed. Paidós, 2012.
-Lacan, J. (1967) "Alocución
sobre las Psicosis en el Niño" ("Discurso de clausura de las Jornadas
sobre las Psicosis en el niño"), Otros
Escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012.
-Lacan, J. (1973) “Televisión”, Otros Escritos, Paidós, 2012.
-Soler, C. (Seminario 2011-2012,
Asociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín.) ¿Qué es lo que hace lazo.
-Soler, C. (Curso
dictado 2012-2013. Colegio Clínico de Paris.) Lo que queda de la infancia.